Основу философских воззрений Гегеля можно представить следующим образом. Весь мир - это грандиозный исторический процесс развертывания и реализации возможностей некоего мирового разума, духа. Мировой Дух есть совершенно объективное, безличное, идеальное начало, выступающее основой и субъектом развития, творцом мира в целом. Общая схема творческой деятельности этого безличного идеального начала носит у Гегеля название Абсолютной Идеи. Все, что существует на свете, - лишь ее бледное отражение, следствие и результат ее активности. «Начальной ступенью является совершенство, абсолютная тотальность, бог. Он был творцом, и от него исходили искры, молнии, отображения, так что первое отображение было наиболее похоже на него. Это первое отображение в свою очередь не осталось бездеятельным и породило другие создания, но эти создания были уже менее совершенны, и так продолжалось дальше в сторону ухудшения…» Гегель. Философия природы. // Гегель. Энциклопедия философских наук. - М.: Мысль, 1975. - Т. 2. - с. 35, 36.
Процесс развертывания богатств мирового духа (или абсолютной идеи) включает три стадии:
· Логика - безличное, «чистое», т.е. непредметное мышление, конструирующее само из себя систему логических категорий;
· Природа - понимаемая как внешняя материальная оболочка идеи, ее противоположность, «инобытие»; на этой ступени появляется и человек (как часть и завершение природы), преодолевающий, в конечном счете, материальность природы своей духовной деятельностью;
· Дух - история собственно человеческой духовной жизни, в которой продолжается развитие абсолютной идеи, доходящее в итоге до философии, открывающей таинственный источник мирового развития, т.е. абсолютную идею. Последняя как бы возвращается в философии к себе самой, познает самое себя. В этом, по Гегелю, и заключается смысл и цель всех приключений мирового духа, разума - в самопознании.
Таким образом, действительность предстает в гегелевской философии воплощением духа, разума, всеобщего идеального начала. В целом, конструкция получилась хотя и цельной, завершенной, но довольно громоздкой, неудобной и не очень-то внятной: какой-то «дух», как в сказках, мистическим образом сама себя (и других) творящая, да еще и стремящаяся к познанию своего творения «абсолютная идея» и т.п. Попробуем отыскать в этой причудливой гегелевской терминологии какой-либо приемлемый смысл.
Если слегка поразмышлять над устройством мироздания в целом, то легко заметить, что мир, в котором мы живем, достаточно упорядочен, организован, по-своему целесообразен и логичен, т.е. разумен. Все составные части его как-то очень ладно пригнаны друг к другу, в явлениях любой природы обнаруживается необходимость, устойчивость, повторяемость, иначе - закономерность. Иными словами, в мире господствует некий естественный порядок и организованность, целесообразность, которые человечество пытается по мере сил понять и выразить в научных законах и целых теориях («…он [человек]…снимает с окружающего мира покров его живой, цветущей действительности и разлагает его в абстракции».) 2 Гегель. Эстетика: в 4 т. - М.: Мысль, 1968. - Т. 1. - с. 60. При этом любая теория ввиду принципиально неустранимой ограниченности человеческих сил и возможностей всегда относительна, т.е. неполна, неточна, приблизительна. Но миру-то нет никакого дела до наших ограниченных возможностей, он должен существовать и, очевидно, существует во всей абсолютной полноте своих законов, организации и порядка. Следовательно, налицо некий абсолют, явно превосходящий по своим параметрам все мыслимые резервы человеческих возможностей. Каков же философский статус этого абсолюта: к материальным или идеальным объектам его можно отнести? У Гегеля «родство» абсолютного начала реальности и человеческого сознания никаких сомнений не вызывало. Он считал, что характер реальности, составляющей основу нашего мира - духовный, т.е. сродни мышлению, разуму, абстракции.
Для истории философии такая убежденность - далеко не новость. В ней можно найти немало попыток ухватить, понять или хотя бы обозначить ту бесплотную реальность, которая придает миру упорядоченный и закономерный порядок. В древнекитайской философии реальность эта получила название «дао» (некий незыблемый порядок естественного хода вещей); древнегреческий философ Анаксагор обозначил ее словом «нус» (ум); Платон применил для той же цели понятие «эйдос» (идея). Так что Гегель, постулируя в качестве фундаментального начала «мировой дух», особых Америк не открывал. Своеобразие его построений заключалось в другом: «мировой разум» у Гегеля получился в итоге каким-то очень живым, беспокойным, ищущим, в общем, весьма живописным субъектом, несмотря на всю свою безличность. Он очень динамичен, этот «дух»: постоянно занят перевоплощением, реализуясь то в природе, то в человеческой истории; то ищет свое отражение в зеркале искусства и религии, то созерцает себя в философских абстракциях. Но в итоге, развивая человеческую историю, мировой дух оказывается этаким «прогрессистом» образца XIX века, вполне удовлетворенным результатом проделанной работы.
Принципиальная новизна гегелевской философской мысли заключалась главным образом в следующем:
1) представлении о поступательном, последовательном и закономерном (а не произвольном) движении мирового духа, а, следовательно, и аналогичном характере всех его воплощений: природы, истории, искусства, науки, религии, самого индивида;
2) усмотрении в движении духа явно выраженной диалектики и разработке на этой основе системы диалектических принципов и категорий;
3) последовательном и неуклонном проведении принципа историзма в приложении ко всем мыслимым областям человеческого знания.
Ключевой для понимания творчества немецкого мыслителя принято считать одну из ранних его работ «Феноменология духа» (1806), которая является своеобразным введением в гегелевскую систему. Это одна из наиболее сложных и наиболее содержательных работ немецкого ученого. Содержание этой книги составляет своеобразно понятая история познания. Но история не в привычном смысле слова, а в гегелевском, т.е. некая схема логического познания от самой низшей его формы - чувственной достоверности - до предельно возможной - «абсолютного знания». Не забудем, что, по Гегелю, сознание человека есть проявление или воплощение мирового духа. Только на первых порах оно (сознание) об этом не догадывается и потому смотрит на вещи как на чуждую ему телесность, т.е. нечто такое, что противостоит сознанию как внешние посторонние предметы.
На следующем этапе сознание обращает свой интерес на себя, становясь объектом познания себя самого, «самосознанием». «…Сознание есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание своего знания об этом. Так как оба суть для одного и того же [сознания], то оно само есть их сравнение; для одного и того же [сознания] выясняется, соответствует ли его знание о предмете последнему или не соответствует». Гегель. Феноменология духа. // Гегель. Сочинения: В 14 т. - М.: Соцэгиз, 1959. - Т. 4. - с. 48. Здесь сознание само определяет свой предмет и поэтому становится активным, практически действующим, творящим. Именно это помогает ему постичь свою всеобщность, увидеть в себе абсолютную полноту реальности и перебраться на следующую, более высокую ступень, где сознанию открывается внутреннее родство и даже тождество с внешним миром, исчезает различие субъекта и объекта познания. В этой работе Гегель ставит задачу преодоления точки зрения индивидуального сознания, для которого, по его убеждению, только и существует противоположность субъекта и объекта. Снять эту противоположность можно лишь путем поступательного развития сознания, в ходе которого индивидуальное сознание проходит весь тот путь, все те этапы, которые прошло человечество на протяжении своей истории. При этом Гегель вовсе не излагает историю культуры в той последовательности и в той эмпирической форме, как она представлена в трудах историков, филологов, литературоведов, лингвистов. Он дает как бы философскую выжимку и философскую интерпретацию всего того богатства исторического знания, каким обладал сам, так же как и многие его современники, получившие классическое гимназическое и университетское образование. Тем самым Гегель предлагает как бы лестницу, поднимаясь по которой каждый отдельный человек приобщается к духовному опыту, накопленному человечеством, приобщается к всемирной культуре и поднимается с точки зрения обыденного сознания до точки зрения философской. На вершине этой лестницы любой индивид, вовсе не будучи гениально одаренным исключением, в состоянии, по мнению Гегеля, посмотреть на мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой истории, «мирового духа», для которого больше нет противоположности субъекта и объекта, «сознания» и «предмета», а есть абсолютное тождество, тождество мышления и бытия.
Достигнув абсолютного тождества, философия покидает точку зрения обыденного сознания и только теперь попадает в свою подлинную стихию - стихию чистого мышления, где, по Гегелю, все определения мысли развертываются из нее самой. Это - сфера логики, где протекает ничем субъективно не замутненная жизнь понятия. «Предмет, каков он без мышления и без понятия, есть некоторое представление или даже только название; лишь в определениях мышления и понятия он есть то, что есть. Поэтому в действительности дело в них одних; они истинный предмет и содержание разума, и все то, что обычно понимают под предметом и содержанием в отличие от них, имеет значение только через них и в них». Гегель. Наука логики. - М.: Мысль, 1972. - Т. 3. - с. 298.
1. Философская система Г.В.Ф. Гегеля (1770 – 1831) – завершение немецкой классической философии и новоевропейской классики в целом. «Вопреки пресной болтовне о крушении гегелевской философии, – писал М. Хайдеггер, – остается в силе одно: в XIX столетии только эта философия определяла собой действительность, хотя и не в поверхностной форме общепринятого учения…» (18, 180). Не случайно представители неклассической философии, полемизируя с классикой, избирали в качестве объекта критики именно гегелевскую метафизику, ведь в ней ведущие мотивы новоевропейской философской мысли получили свое предельное воплощение.
Гегель окончательно преодолел декартов дуализм мыслящей и протяженной субстанций, выдвинув принцип тождества бытия и мышления, объявив материю, протяженную субстанцию, «инобытием духа». Его не удовлетворяла позиция Канта, согласно которой между бытием и сознанием, вещами-в-себе и явлениями существует принципиальная грань, которую человеку не дано устранить. Философская система Гегеля показывает, как мышление постигает совпадение сущности и явления, объективного и субъективного, раскрывает, что представляют собой вещи-в-себе, «схватывая» реальные отношения, скрытые за поверхностью, видимостью сущего. Однако указанное совпадение – результат процесса познания, и чтобы узнать истину, человек должен, по словам Г. Маркузе, известного философа XX века, «прорваться через овеществленный мир».
Гегелевский идеализм опирается на реальный факт: совокупная человеческая культура в ее историческом развитии не зависит от индивида, напротив, чтобы стать человеком, он должен приобщиться к этому целому, освоить его. Коллективное историческое мышление людей Гегель превращает в Идею, в надындивидуальный мировой разум, самостоятельный субъект, созданием которого становится все сущее. Э. В. Ильенков замечает, что Гегель прав как логик; с известной точки зрения целое человеческой культуры можно рассматривать как объективированное, опредмеченное сознание. Мышление, которое «деятельно во всем человеческом и сообщает всему человеческому его человечность» (2, 18), обнаруживает себя не только в языке, но и в предметных действиях, «в делах человеческих, в созидании вещей и событий» (11, 127). Гегелевская Идея – это обобщенный образ человека, творящего историю культуры и узнающего в своих творениях самого себя. Эта Идея, «развертывающееся в самом себе и сохраняющее себя единство, т. е. тотальность » (2, 100), и есть предмет философии. Следовательно, философия, наука об Идее, «есть существенно система». Система, изображающая деятельность Идеи, ее развертывание, в ходе которого «мышление противопоставляет себя себе самому» в виде явлений, всего сущего, познавая в нем само себя, состоит из трех частей. Это:
«I. Логика – наука об идее в себе и для себя.
II. Философия природы как наука об идее в ее инобытии.
III. Философия духа как идея, возвращающаяся в самое себя из своего инобытия» (2, 103).
Система начинается с логики, «науки о чистой идее», – это закономерно вытекает из принципа тождества мышления и бытия. Вразрез с предшествующей философской традицией Гегель понимает логику не просто как науку о формах и закономерностях мышления, но как метафизику – науку о сущности всех вещей. Поскольку «разум есть душа мира, пребывает в нем, есть его имманентная сущность, его подлиннейшая внутренняя природа, его всеобщее» (2, 121), то система определений мышления – категорий – это, по сути дела, структура всего сущего, его «скелет». «Привычные определения мышления», понятия предстают как объективные мысли; формы мышления есть вместе с тем и формы бытия. Однако это не застывшие понятия, и логика Гегеля – не описание и классификация их. Философ показывает, как категории постепенно возникают в процессе самодвижения мышления, порождают друг друга и переходят друг в друга. Самодвижение мышления по своей сути есть диалектическое восхождение от абстрактного к конкретному.
Согласно Гегелю, мир и его структура, мышление, есть система – сложно устроенное и исторически возникшее целое, тотальность, или конкретное (от лат. concretus – сращенный). Абстрактное (от лат. abstractus – отвлеченный) – это момент, элемент конкретного, его одностороннее проявление. Мышление восходит от бедного, одностороннего содержания к богатому и целостному. Метод Гегеля – восхождение от абстрактного к конкретному – это фактически способ движения мысли по предмету, который позволяет воспроизвести этот предмет так, как он существует объективно, сам по себе, не упрощая его, не утрачивая в мышлении его сложности и целостности. В статье «Кто мыслит абстрактно?» Гегель дает убедительную иллюстрацию абстрактного и конкретного способов мышления.
Внутренний импульс самодвижения мышления – противоречие. Формальная логика запрещает противоречие, ее основной закон – закон тождества (А = А). Гегель же полагает, что оно есть «корень всякого движения и жизненности»; поскольку нечто имеет в себе самом противоречие, постольку оно движется, обладает импульсом и деятельностью. Принцип противоречия становится ведущим методологическим принципом его системы, поэтому так называемая триада, изображающая элементарный цикл развертывания противоречия, выступает как форма движения мысли. Первая ступень цикла – тезис – это первоначальное целое, тождество. Вторая ступень – антитезис – раскол целого на противоположности, третья – синтез – разрешение противоречия, восстановление целого, обогащенное знанием его сущности. Синтез образует исходную ступень нового цикла самодвижения мысли. «Наблюдатель-философ замечает, что у каждого понятия есть своя односторонность, в силу которой оно оказывается конечным и в качестве такового с необходимостью уничтожает себя, переходя в свою противоположность» (8, 397). Так, Логика начинается с категории бытия (тезис). По Гегелю, это совершенно пустое определение: и в самом деле, познание предмета начинается с констатации того, что он есть , и пока мы о нем больше ничего не знаем. В этом смысле бытие тождественно ничто (антитезис), синтез бытия и ничто дает третью категорию – становление (синтез), результат которого определенное, наличное бытие . Наличное бытие обнаруживает себя как качество (тезис) и количество (антитезис), их синтез представляет собой меру , которая, в свою очередь, дает начало новому циклу развертывания противоречия. Это логическое движение продолжается до тех пор, пока мышление не обретет всю полноту определений, не развернется как конкретное , «абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея». Абсолютная идея , высший синтез, – это финал Логики.
Гегель, как и Кант, различает рассудок и разум как «ступени логического», однако толкует это различие иначе. Рассудок расчленяет целое на части, на абстрактные определения, приписывая им самостоятельное существование (например, противопоставляет жизнь и смерть как два отделенных друг от друга состояния человека). В разумном познании, в свою очередь, Гегель различает две ступени: диалектическую, или отрицательно-разумную, и спекулятивную, или положительно-разумную. Диалектика, «душа всякого истинно научного познания», обнаруживает односторонность абстрактных определений рассудка, их конечность и «имманентный переход одного определения в другое». Так, она показывает, что жизнь как таковая носит в себе зародыш смерти. Спекулятивное мышление – высшая ступень мышления, его назначение – учитывая результат диалектического рассмотрения, воспроизвести предмет как конкретное , единство различных определений. Не случайно Гегель называл свою философию «спекулятивной». «При марксистском переосмыслении гегелевской методологии термин “спекулятивная” был элиминирован из ее обозначения… и ее во всех ее моментах стали называть “диалектической”» (13, 236).
Следует учитывать, что в трактовке Гегеля метод восхождения от абстрактного к конкретному – это не только способ постижения целого в мышлении, но и – в первую очередь – способ его порождения и развития. Абсолютная идея, мыслящее себя мышление, «содержит в своих категориях идеальную возможность всех вещей, и весь мировой процесс состоит в том, что эта возможность находит свое осуществление в образованиях природы и духа. И только в силу этого сама идея становится совершенной действительностью …» (6, 317). Логика – наука об «идее в себе и для себя», философия природы и философия духа имеют прикладное значение: они облекают «плотью и кровью» «скелет» чистого мышления. Не случайно К. Маркс называет Логику «деньгами духа», она – «спекулятивная, мысленная стоимость человека и природы» (15, 156).
Завершив цикл развития в абстрактной стихии мышления, Идея отчуждает себя в природу, «решается из самое себя свободно отпустить себя в природу» (2, 423). Начав свое логическое движение с абстрактного бытия, идея в конце Логики предстает как бытие . «Но эта идея, обладающая бытием, есть природа » (2, 423). Гегель далек от мысли, что абсолютная идея во времени предшествует природе и истории. «Абсолютная идея со всеми своими определениями вечно есть во вселенной и лишь последовательно в ряде моментов раскрывает свое содержание конечному духу, а в нем – самой себе…» (17, 438). В природе абсолютная идея предстает в форме естественной закономерности, необходимости, обнаруживающей себя в механике , физике и органике . В философии природы Гегель стремится обобщить достижения современного ему естествознания, представив их в единой картине. Однако, высказывая ряд гениальных догадок, он чаще, чем в других частях своей системы, подчиняет эмпирический материал «произволу конструктивного мышления , которое изображает действительность не так, как она представляется эмпирически, а так, какой она должна быть в диалектическом развитии…» (7, 515). В природе обнаруживается вся система категорий Логики. Отказывая природе в свойстве развиваться во времени, Гегель, по словам Вл. Соловьева, смотрит на нее как «на чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики» (17, 419).
4.4.Философия духа: Гегель о человеке, обществе, истории
2. Обогащенная полнотой определений, приобретенных в природном процессе, абсолютная идея в сфере духа возвращается к себе самой из своего «инобытия». Философия духа – третья часть грандиозной триады, образующей гегелевскую систему. Ее содержание богато и обширно: это антропология, социальная философия, философия истории, эстетика, философия религии, история философии. Дух – «идея, достигшая своего для-себя-бытия»; фактически – это сфера человеческого существования: и деятельность сознания, и практическая деятельность, рассмотренные в исторической перспективе, как созидание человеком самого себя. Если природа – царство естественной необходимости, то субстанция, сущность духа – свобода. И философия духа должна изобразить ступени осуществления свободы: субъективный , объективный и абсолютный дух . Не воспроизводя всю сложную архитектонику философии духа, обратим внимание на ключевые идеи Гегеля, оказавшие глубокое и часто неоднозначное влияние на последующее развитие европейской философии и культуры.
«Субъективный дух» изображает развитие индивидуального сознания, его возвышение до всеобщего, надындивидуального, объективного сознания. В этом разделе Гегель высказывает одну из важнейших идей: индивид формирует, порождает самого себя как человека в процессе деятельности, труда. Животное не обладает самосознанием, сущность человека – в самосознании. Чтобы утвердить себя, сознание должно отличить себя от того, чем оно не является. Человек отличается от природы не только созерцанием, а вожделением , направленным на внешний объект. Вожделение удовлетворяется в деятельности, «снимающей», устраняющей противоположность субъекта и объекта. Предметы природы существуют лишь однажды и непосредственно, а человек удваивает себя. Как свободный субъект, он стремится лишить мир его неподатливой чуждости, накладывает на предметы печать своей воли – и наслаждается в них внешней реальностью самого себя, узнает в предметах самого себя.
Однако человек не ограничивается удовлетворением вожделения, физическим существованием, самосознание требует признания со стороны другого самосознания. Гегель фактически говорит нам: «Мы порождены другими. Только в обществе мы обретаем человеческую ценность, которая выше животной ценности» (12, 225). Необходимо, чтобы «обе противостоящие друг другу самости» признавали бы себя не только за природные, но и за свободные существа. Истинная свобода «состоит в тождестве меня с другим, я только тогда истинно свободен, если и другой также свободен и мной признается свободным» (3, 241). Потребность и нужда лишь внешне соединяют людей друг с другом, только свобода одного в другом по-настоящему соединяет людей. «Люди должны поэтому стремиться к тому, чтобы найти себя друг в друге» (3, 241), однако для этого им необходимо выйти из под власти своей природности. Ради признания человек должен быть готов рисковать жизнью, возвышаясь над своей животной природой, и самосознания вступают в борьбу за признание. Здесь обнаруживается различие между двумя видами сознания – господским и рабским.
Сознание, которое в борьбе за признание готово идти на риск и даже смерть, становится господским; сознание, которое из-за недостатка мужества не может отказаться от жизни и ради ее сохранения отказывается от признания, становится рабским. Однако отношение господина и раба далеко от признания «свободы одного в другом », это неравное, одностороннее признание. В дальнейшем диалектическом развертывании отношения господина и раба переворачиваются. Раб служит господину, производит для него вещи и, работая на другого, преодолевает свою природную единичность, осознает ничтожность себялюбия. Однако это лишь начало свободы. Формируя вещи, вступая в самостоятельное отношение к природе и преодолевая в труде ее чуждость, раб приходит к «созерцанию самостоятельного бытия как себя самого ». Труд, в отличие от потребления, есть «заторможенное вожделение», «он образует ». Процесс образования состоит в том, что рабское сознание постигает в труде, который, казалось, имел лишь чужой смысл , собственный смысл . Благодаря труду раб возвышается до самосознания, до понимания того, что он существует не только для господина, но и для самого себя.
Господин же остается во власти себялюбия, в рабе и его службе он находит подтверждение значимости своей единичной воли. Его отношение к вещи – «чистая негация», в потреблении он «расправляется с ней», тогда как раб ее обрабатывает. Следовательно, и господин не свободен, он попадает в зависимость от раба; его власть над рабом и через посредство последнего над природой – «чистая негативная власть». «К его несчастью, господин признан в своей автономности сознанием, которое сам он автономным не признает. Господство – это тупик» (12, 226). Результатом борьбы за признание, по мысли Гегеля, должно стать всеобщее самосознание , сознание свободы, присущей всем самосознающим субъектам, соотнесенным друг с другом. Только через освобождение раба становится подлинно свободным и господин. Следует отметить, что это состояние, по мысли Гегеля, достигается в гражданском обществе и государстве, где прекращается борьба за признание. Знаменитая гегелевская диалектика господина и раба послужила в философском плане истоком теории отчуждения Маркса, а в социально-политическом плане – вдохновляющим началом для революционеров различного толка.
Идея о социально-исторической сущности человека, взятой в ее предметно-действенном проявлении, получает свое полное развитие в разделе «Объективный дух» . Знание людей о том, что их сущность, цель и предмет есть свобода, «определяет себя к развитию до степени предметности, до степени правовой, нравственной и религиозной, а также и научной действительности» (3, 325). Содержанием раздела «Объективный дух» является социальная философия и философия истории Гегеля. Ступени свободы воли, реализующей себя в действительности, в «определенном этой волей мире», – право , мораль и нравственность (обнаруживающая себя в формах семьи , гражданского общества и государства ). Согласно Гегелю, объективный дух – субстанция индивида. То есть индивид, овладевая различными формами человеческих отношений и культуры, приобщается к социальному целому и формируется в качестве человека.
Первое объективное проявление свободы воли – право. Здесь Гегель рассматривает отношения собственности, закрепленные в социальных институтах и юридических нормах. Абстрактному праву, формальной свободе (легальности ) противостоит моральность . В отличие от Канта, Гегель различает мораль и нравственность. Мораль предстает как субъективная позиция индивида, точка зрения долженствования, требование добра как «абсолютной конечной цели мира». Гегель критически оценивает категорический императив Канта как «пустой формализм», он ясно видит, что нравственный идеал и историческая действительность совершенно не соответствуют друг другу. Мораль и «нечистая совесть» – выражение конфронтации индивида и общества, которая является следствием внутренней раздвоенности человека: он и частный индивид, и гражданин государства.
Гегель предпочитает этику дела, ставя нравственность выше морали; необходимы определенные принципы, указывающие, что нам делать. Нравственность – это синтез легальности и моральности, практическая мораль, которая находит свое осуществление в органических формах общности людей – семье, гражданском обществе и государстве. Нравственность для Гегеля – это «жизнь в соответствии с обычаями и нравами своего народа» (А. Камю), на деле – в соответствии с законами государства, позиция социального конформизма. Следует отметить, что Гегель имеет в виду правовое государство (которое должно реализовать античный идеал государства как воплощения родового разума). Однако он фактически лишает личность моральной суверенности, автономии, утверждение которой было главной заботой Канта. Мораль как выражение критической позиции сознания исчезает; исчезает право личности не соглашаться, пусть только в своем сознании, с теми установлениями государства, которые противоречат ее совести.
Интересен гегелевский анализ гражданского общества, в основе которого лежит система потребностей, и его соотношения с государством. Гражданское общество философ считает продуктом нового времени. Это сфера, где сталкиваются частные интересы людей, где «каждый для себя – цель, все другие – суть для него ничто», «духовное животное царство». Государство же – воплощение всеобщего интереса, высшее проявление объективного духа, «действительность нравственной идеи». «Как осуществление свободы каждого в единстве всех государство вообще есть абсолютная самоцель…» (17, 434). Согласно В. Виндельбанду (7, 333), восторженное описание Гегелем государства объясняется тем, что его мыслью целиком владел античный идеал государства. А этот идеал предполагает, что совместная жизнь людей в государстве должна быть выражением всех высших интересов, которыми живет человек и посредством которых он возвышается над самим собой как индивидом. Гегель надеялся, что этот идеал будет реализован в конституционной монархии, в то время как Германия оставалась деспотическим полицейским государством.
Идея государства получает свое полное осуществление не в отдельном реально существующем государстве, а во всемирной истории. Философия истории Гегеля ставит задачу показать, как объективный дух развивался в историческом процессе в форме духа отдельных народов. Каждый из них выполняет свою миссию в осуществлении общего смысла истории – «прогресса в сознании свободы». В соответствии с этим Гегель выделяет четыре ступени всемирной истории: восточный мир (где знали только, что один свободен), греческий и римский мир (где знали, что некоторые свободны) и, наконец, германский мир (где знают, что человек как таковой свободен).
Осуществление свободы – длительный процесс, составляющий саму историю, трагизм которой философ хорошо понимает. «Но и тогда, когда мы смотрим на историю, как на такую бойню, на которой приносятся в жертву счастье народов, государственная мудрость и индивидуальные добродетели, то перед мыслью необходимо возникает вопрос: для кого, для какой конечной цели были принесены эти чудовищные жертвы?». Гегель как философ нового времени отказывается считать историю бессмысленной и бесцельной: мировой разум – сила, способная осуществить себя. Благодаря этому убеждению «исчезает иллюзия, будто мир есть безумный, нелепый процесс». Именно этот смысл заключается в знаменитых, многократно и по-разному истолкованных словах Гегеля: «Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно» . В студенческих конспектах лекций Гегеля по философии истории этот афоризм звучит так: «Что разумно, станет действительным, и что действительно станет разумным», и еще более радикально: «Все, что разумно, то неизбежно». Эти формулировки показывают, что философ был далек от оправдания всего существующего как разумного.
Заслуживает внимания и знаменитая гегелевская метафора «хитрость мирового разума» . В истории действуют люди, и ничто не совершается без их интересов, целей, страстей. Однако, ища и добиваясь своего, индивидуумы и народы оказываются средствами чего-то более высокого и далекого, а именно – мирового разума, действующего как бы «за спинами людей». Осуществляя свои цели, люди часто получают дополнительный результат, некий «довесок», которого они не предвидели и не желали, но который закономерно вытекает из объективных условий их жизни. Гегель глубоко понимает связь исторической закономерности и свободной деятельности людей, отказываясь от наивного взгляда на исторические события как результат произвола, показывая объективную обусловленность человеческой деятельности. При этом, однако, всеобщее оказывается гораздо более значимым, нежели частное и индивидуальное, и Гегель бестрепетно констатирует, что в процессе осуществления мирового разума «индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель».
Завершающая часть философии духа и всей системы – абсолютный дух . Из сферы объективации дух на этой ступени возвращается к себе и предстает в своей «абсолютной истине». Абсолютный дух проявляется в трех формах: как конкретное созерцание, красота – в искусстве , как представление – в религии , как понятие – в философии . Философское понятие, «мыслящая себя идея», по Гегелю, – наиболее совершенная форма самосознания абсолютной идеи. История философии является завершающей частью системы Гегеля. Каждая исторически существовавшая философская система соответствует какой-либо категории Логики и в то же время выражает специфическое культурное содержание определенной эпохи. Процесс самопознания абсолютной идеи, начавшись с Логики, чистого мышления, Понятия , завершается философским понятием, абсолютным знанием. Как отмечал Маркс, философия оказывается подлинной целью всего движения, а философ – абстрактным, предельным образом отчужденного человека, который становится масштабом всего сущего. «…Мое истинное человеческое бытие есть мое бытие в философии » (15, 167). Так замыкается круг этой грандиозной философской системы.
Подведем итоги. По замечанию В. Виндельбанда, «…гегелевская философия со своей всеобъемлющей систематизацией является переработкой всего мыслительного материала человеческой истории , и в этом заключается ее всемирное непреходящее значение» (6, 341). Благодаря этому обстоятельству не только культура, человеческое познание, но и весь мир предстают как связное целое, находящееся в непрерывном процессе развития. Неподвижную мысль своего времени немецкая классическая философия, и Гегель в особенности, вовлекают в «неудержимое движение» (А. Камю). «С этого момента возникает идея…, что человек не обладает данной ему раз и навсегда природой, что он является не завершенным созданием, но авантюрой, творец которой отчасти он сам» (12, 222). Диалектический метод, показывающий, каким образом «человеческое сознание преобразуется посредством самого себя» (19, 292), – не что иное, как изображение исторического процесса человека.
Однако этот процесс представлен как саморазвитие абсолютной идеи, т. е. сознания, которое в ходе «непрерывного диалога с самим собой» (16, XLII), освобождается от всякой зависимости со стороны вещей. Таким образом, весь мир растворяется в сознании. Все сущее без остатка разлагается на понятия разума, Декарт с его cogito празднует в философии Гегеля свой триумф. Одно из важнейших следствий диалектического панлогизма Гегеля – разрушения «всякой вертикальной трансценденции» (А. Камю). Бог Гегеля не существует вне и помимо саморазвивающегося мира, именно в мировом процессе, природном и историческом, он из потенциального существования переходит в актуальное, «творится миром». А ведь в христианском миросозерцании Бог трансцендентен, он – абсолютная действительность и не нуждается ни в мире, ни в человеке. У Гегеля же именно благодаря человеку и его сознанию Бог достигает самосознания и самореализации. В этом заключена, согласно Камю, и возможность упразднения «трансценденции принципов»: всякая мораль становится лишь предварительной и приобретает свою ценность только в соотнесении с конечной целью истории. В конце пути, по которому решительно пошел Гегель, стоит Ницше с его диагнозом «Бог умер».
Литература:
1. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. / Г. В. Ф. Гегель. – М., 1975.
2. Гайденко П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой / П. Гайденко.– М.; СПб., 2000.
3. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / А. Камю. – М., 1990.
4. Лёвит К. От Гегеля к Ницше: Революционный перелом в мышлении XIX века: Маркс и Кьеркегор / К. Лёвит. – СПб., 2002.
5. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года / К. Маркс // Соч. 2-е изд. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М., 1974. Т. 42.
6. Соловьев В. С. Гегель / В. С. Соловьев // Соч.: в 2 т. 2-е изд. – М., 1990. Т. 2.
7. Хайдеггер М. Гегель и греки / М. Хайдеггер // Время и бытие / М. Хайдеггер. – М., 1993.
4.5. Антропология Маркса: принцип практики, феномен отчуждения
Философская позиция Карла Маркса (1818 – 1883) формировалась в русле немецкой философской критики религии, в русле так называемого «младогегельянства». Младогегельянцы считали философскую критику движущей силой истории и выступали за сближение философии с жизнью. Маркс всецело разделял их пафос, однако в дальнейшем он пересмотрел свое отношение к философии Гегеля и младогегельянству. Если у Гегеля произошло отождествление мира и философии, то согласно Марксу, задача философии – это критика существующего, критическое различение идеи и действительности. От «критики неба» Маркс перешел к «критике земли», от критики религии к критике политики. Пересмотр начался с проблемы соотношения гражданского общества и государства. Гегель считал идею государства скрытой основой и семьи, и гражданского общества. Маркс убедился в том, что государство – это не воплощение абстрактного всеобщего интереса, «действительность нравственной идеи», а выражение интересов крупной частной собственности. Таким образом, «схема» Гегеля была перевернута: отношения в гражданском обществе определяют государство.
В работе «Экономическо-философские рукописи 1844 года» Маркс сделал следующий теоретический шаг, обнаружив основу гражданского общества в отчужденном труде. Он разрабатывает новую философскую антропологию, которая испытала значительное влияние Л. Фейербаха (1804 – 1872). Фейербах – старший современник Маркса, в начале своего творчества последователь Гегеля, а позднее его непримиримый критик. В работе «Сущность христианства» он показал, что христианский Бог и абсолютная идея Гегеля – это родовая сущность человека (сущность человечества как рода), оторванная от него и превращенная в потустороннее существо или в абсолютный субъект. Маркс заимствует у Фейербаха понятие «родовая сущность человека» (от которого впоследствии отказался), вкладывая в него новое содержание.
Маркс впервые вводит в философский оборот принцип практики, перестраивая тем самым классическую философию. Классики европейской философии считали главной чертой, отделяющей человека от природы, разум. Согласно Марксу, именно практика (материальная деятельность, построенная по законам, логике самой природы, предметного мира) – основная характеристика родовой сущности человека. Практика – это единство «опредмечивания» и «распредмечивания». Опредмечивание – воплощение человеческих способностей, так называемых «сущностных сил», в предмете деятельности. Распредмечивание – это обратный процесс освоения, раскрытия человеческого содержания предмета. В практическом изменении природы человек утверждает себя как родовое существо, он удваивает себя не только интеллектуально, но и реально и созерцает себя в созданном мире. (Марксов анализ труда опирается на диалектику труда, развернутую Гегелем в «Феноменологии духа»). В процессе практики создается особая реальность, которая будет названа в «Капитале» «чувственно-сверхчувственной». Это вторая природа, предметный мир, носитель социальных значений и функций, и в силу этого – посредник в общественных отношениях. Не сознание, а практика выделяет человека из природы. Человек, в отличие от животных, осознает свою родовую сущность. Он свободно противостоит своему продукту, не сливается с ним, тогда как животное «непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью». Еще одна характеристика родовой сущности – универсальность человека. Животные могут производить, но производят только под властью непосредственной физической потребности, человек производит и в ее отсутствие. Животное производит только сообразно мерке и потребности своего вида, «тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты» (1, 93 – 94). Таким образом, на основе практики получают объяснение основные характеристики человека – сознание, универсальность, способность к эстетическому освоению мира, свобода.
Родовая сущность человека – это универсальные возможности, потенции человеческого рода, которые в реальной истории реализуются искаженно, неполно. Налицо противоречие между сущностью и существованием человека, которое выражается в феномене отчуждения. Этот феномен стал предметом философского осмысления задолго до Маркса. В христианской доктрине отчуждение человека трактовалось как отпадение его от Бога. Ж.-Ж. Руссо развивал тему отчуждения человеческой цивилизации от природы. В философии Гегеля отчуждение тождественно объективации духа и не содержит негативных моментов. Фейербах трактует религию как отчуждение родовой сущности человека, которое коренится в чувстве страха человека перед природой и зависимости от нее. Согласно Марксу, отчуждение – это превращение результатов деятельности человека в самостоятельную реальность, господствующую над ним. «Человек принимает за внешнюю реальность, порабощающую его, то, что есть его собственный продукт, им самим произведенная объективация и отчуждение» (Н. А. Бердяев). Отчужденный труд, согласно Марксу, – это труд в исторически определенной форме – труд наемного рабочего; истоки отчуждения – в разделении труда и частной собственности. Основные проявления отчуждения таковы.
1. Отчуждение продукта труда. «…Опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета – как отчуждение» (1, 88). Продукт рабочему не принадлежит, он им не распоряжается. Приобретая форму товара, продукт труда поступает на рынок, и рабочий теряет контроль над результатами своей деятельности. Общественные отношения людей приобретают форму отношений вещей, продукты труда кажутся наделенными собственной жизнью.
2. Самоотчуждение в процессе труда – это отчуждение не вещи, а самой деятельности. «…Труд является для рабочего чем-то внешним, не принадлежащим к его сущности; он в своем труде не утверждает себя, а отрицает» (1, 90), не реализует свои творческие способности, а впустую растрачивает их. Только вне труда человек чувствует себя самим собой, а «…в процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя».
3. Отчуждение родовой сущности человека. Родовая жизнь (предметная деятельность) предстает как средство для поддержания индивидуальной жизни. Индивид отчуждается от природы и мира культуры. Природа предстает в качестве средства труда, «ресурса». Мир культуры, созданный человеком, противостоит ему как безличная, внешняя сила.
4. Следствием всех этих видов отчуждения является отчуждение человека от человека, патологический характер социальных отношений: вместо отношений сотрудничества и взаимопомощи между людьми устанавливаются отношения конкуренции, зависти и т. п.
Критическая социальная теория вскрывает негативное во всей совокупности обстоятельств человеческой жизни и приводит к грандиозному проекту «универсального, радикального человеческого освобождения» (М. Маркович), которому Маркс дает название коммунизма. Коммунизм он понимает как «осуществленный гуманизм», возвращение человеку его сущностных сил в результате практического устранения отчуждения; коммунизм предполагает возможность абсолютного выявления творческих дарований человека. Коммунизм мыслится Марксом как прорыв в другое измерение истории, разрешение противоречия между человеком и природой, между человеком и человеком, между сущностью и существованием, между свободой и необходимостью. А. Камю видел «подлинное величие» Маркса в его этических требованиях: в протесте против низведения труженика до уровня вещи и требовании восстановления достоинства человека. Вместе с тем в его учении «вполне законный критический метод уживался с весьма спорным утопическим мессианством» (А. Камю). Маркс пророчествовал об антропологической катастрофе, которая так и не наступила. По его мысли, пролетариату, воплощающему в себе «полную утрату человека», предстояло осуществить радикальное обновление общественной жизни. «Религии распятого Бога он (Маркс
Отключите adBlock!
очень нужно
Своеобразным введением в гегелевскую философскую систему является «Феноменология духа» (1807), одна из наиболее сложных работ философа. В ней Гегель ставит задачу преодоления точки зрения обыденного сознания, признающего противоположность субъекта и объекта. Снять эту противоположность можно путём развития сознания, в ходе которого индивидуальное сознание проходит путь, который прошло человечество в течение своей истории. В результате человек, по мысли Гегеля, оказывается в состоянии посмотреть на мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой истории, «мирового духа», для которого больше нет противоположности субъекта и объекта, «сознания» и «предмета», а есть абсолютное тождество, тождество мышления и бытия.
Достигнув абсолютного тождества, философия попадает в свою подлинную стихию - стихию чистого мышления, в котором, согласно Гегелю, все определения мысли развёртываются из неё самой. Это - сфера логики, где протекает свободная от субъективных привнесений жизнь понятия.
Так как истинная философия не берёт своего содержания извне, а оно само в ней создаётся диалектическим процессом, то, очевидно, началом должно быть совершенно бессодержательное. Таково понятие чистого бытия. Но понятие чистого бытия, т. е. лишенного всяких признаков и определений, нисколько не отличается от понятия чистого ничто; так как это не есть бытие чего-нибудь (ибо тогда оно не было бы чистым бытием), то это есть бытие ничего. Первое и самое общее рассудочное понятие не может быть удержано в своей особенности - оно неудержимо переходит в свое противоположное. Бытие становится ничем; но, с другой стороны, и ничто, поскольку оно мыслится, не есть уже чистое ничто: как предмет мышления оно становится бытием (мыслимым). Таким образом, истина остаётся не за тем и не за другим из двух противоположных терминов, а за тем, что обще обоим и что их соединяет, именно за понятием перехода, процесса «становления», или «бывания». Это есть первое синтетическое, или умозрительное, понятие, остающееся душой всего дальнейшего развития. И оно не может остаться в своей первоначальной отвлечённости. Истина не в неподвижном бытии, или ничто, а в процессе. Но процесс есть процесс чего-нибудь: что-нибудь из бытия переходит в ничто, т. е. исчезает, и из ничто переходит в бытие, т. е. возникает. Значит, и понятие процесса, чтобы быть истинным, должно пройти через самоотрицание; оно требует своего противоположного -определённого бытия, или «тубытия». В отличие от чистого бытия, или бытия как такового, определённое бытие понимается как качество. И эта категория посредством новых логических звеньев (нечто и другое, конечное и бесконечное, для-себя-бытие и бытиe для кого-нибудь, единое имногое и т. д.) переходит в категорию количества, из которого развивается понятие меры как синтеза количества и качества. Мера оказывается сущностью вещей, и таким образом из ряда категорий бытия мы переходим в новый ряд категорий сущности.
Учение о бытии (в широком смысле) и учение о сущности составляют две первые части гегелевской логики (логика объективная). Третья часть есть учение о понятии (в широком смысле), или логика субъективная, куда включаются и основные категории обыкновенной формальной логики (понятие, суждение, умозаключение). Как эти формальные категории, так и вся «субъективная» логика имеют здесь формальный и субъективный характер далеко не в общепринятом смысле. По Гегелю, основные формы нашего мышления суть вместе с тем и основные формы мыслимого. Всякий предмет определяется сначала в своей общности (понятие), затем различается на множественность своих моментов (суждение) и наконец через это саморазличение замыкается в себе как целое (заключение). На дальнейшей (более конкретной) ступени своего осуществления эти три момента выражаются как механизм, химизм и телеология. Из этой своей (относительной) объективации понятие, возвращаясь к своей внутренней, обогащённой теперь содержанием, действительности, определяется как идея на трёх ступенях: жизни, познавания и абсолютной идеи. Достигнув таким образом своей внутренней полноты, идея должна в этой своей осуществлённой логической цельности подвергнуться общему закону самоотрицания, чтобы оправдать неограниченную силу своей истины. Абсолютная идея должна пройти через свое инобытие, через внешность или распадение своих моментов в природном материальном бытии, чтобы и здесь обнаружить свою скрытую силу и вернуться к себе в самосознающем духе.
Важный шаг в пересмотре и преодолении кантовского агностицизма осуществил Й.Г.Фихте , указав на противоречивость понятия «вещь в себе». По Фихте, из «чистого Я» трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание. Это означает, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым превращается в «абсолютное Я».
Самое достоверное в нашем сознании, говорит Фихте, - это самосознание: «Я есмь », «Я есмь Я». Акт самосознания – уникальное явление – он есть действие и одновременно продукт этого действия, т.е. совпадение противоположностей – субъекта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само себя полагает.
Вместе с самосознанием («Я есмь») полагается и его противоположность – «не-Я». Противоречия между «Я» и «не-Я» должны быть разрешены путем совпадения. Однако вся человеческая история есть лишь бесконечное приближение к разрешению этого противоречия. Недостижимость тождества «Я» и «не-Я» в субъективном идеализме Фихте критиковалась с позиций объективного идеализма Шеллингом и Гегелем. Но без диалектики «Я» и «не-Я» Фихте, возможно, не было бы ни шеллинговского тождества бытия и мышления, ни объективной диалектики Гегеля.
Начиная свои философские исследования, как фихтеанец, Шеллинг скоро пришел к выводу о том, что сведение всей природы к «не-Я» как части Абсолютного сознания приводит к тому, что природа утрачивает всякую специфику.
В конечном счете, главная задача натурфилософии - это объяснение соотношения между собой объективного и субъективного, мышления и бытия , так как, то и другое представляют собой крайние полюса, между которыми нет никакого плавного перехода. «Дух, - говорит Шеллинг, - представляет собой остров, на который нельзя попасть без прыжка». Вместе с тем познание возможно только при совпадении субъективного и объективного. Собственно познание и есть процесс совпадения того и другого. Но как возможно такое совпадение? Для ответа на этот вопрос Шеллинг использует свое динамическое воззрение на природу.
Шеллинг обнаруживает параллелизм между развитием («потенцированием») природы и развитием познания. Познание природы начинается с ее простейших механических свойств и продвигается дальше к пониманию ее физических, химических и биологических форм. При этом человеческое познание как бы движется по ступеням развития самой природы и постигает природу в ее же собственных формах. Таким образом, механизм, химизм, организм – это не только формы самой природы, но и формы нашего мышления о ней, то есть категории.
По мнению Шеллинга, природа устроена так же, как и мышление - именно это и выступает основанием возможности познания . В этом Шеллинг стоит на общей с Фихте и всей немецкой классикой позиции: человек познает природу в ее же собственных формах, в категориях, которые являются одновременно и формами объективного бытия, и логическими формами . Однако остается открытым вопрос об источнике и причинах такого совпадения – объективного развития природы и субъективного процесса познания.
Этот вопрос в контексте объективного идеализма удается решить Гегелю , который объявляет мышление основой всего мира , которое в процессе своей эволюции проходит весь духовный и природный мир как ступени своего саморазвития . Абсолютная идея, под которой понимается разумное мышление как первоначало или субстанция всего сущего содержит в «свернутом» виде все возможные определения природных, общественных и духовных явлений.
Таким образом, Гегель формулирует принцип тождества бытия и мышления , имея в виду то, что скрытая для обычного восприятия основа мира есть не что иное, как развивающееся мышление. И человек должен восходить в своем познании по категориальным ступеням именно потому, что таков ход развития объективного надиндивидуального мышления.
Г. Гегель ведет читателя по пути духовного восхождения. Но мыслитель отчетливо понимает, что этот путь не может быть лишь его, Гегеля, изобретением. Это путь общечеловеческой культуры, взятой в ее историческом развитии . Одновременно это путь развития отдельного человека. Человек проходит путь от детски-наивного сознания до зрелого. Задача мыслителя – обнаружить закономерности этого пути, его основные вехи и конечную цель. Именно так построено первое самостоятельное крупное произведение Гегеля «Феноменология духа» (1807). В нем рассматриваются этапы развития человеческого сознания. Они есть одновременно этапы познания мира.
Дух человека являет себя (отсюда и название «феноменология»), постепенно все более прозревает, освобождается от обворожительных и наивных иллюзий, страдает и через это приобретает мужество и зрелость. Дух – это разум, способность к теоретическому («спекулятивному») мышлению, он обьективен, душа же субьективна и страстна по природе, но душа способна к восхождению до уровня духа. Душа обнаруживает способность мыслить, мышление превращает душу в дух .
Сознание, живущее в предмете, если оно погружено в предмет самозабвенно, есть уже царство предмета. Самозабвенное сознание интуитивно сливается с мыслимым предметом. Такое сознание остается самим собой, т.е. сознанием, но есть уже не сознание конечного индивида со всеми его несовершенствами. Оно как бы забыло о себе, о своей ограниченности. Это слияние его с предметом. Это своеобразное перевоплощение сознания, подобное перевоплощению актера в изображаемого героя. Так и человек, познающий нечто, должен без принуждения поставить себя на место познаваемого, слиться с ним, зажить его жизнью. Это и будет устанавливаемым в процессе тождеством субъекта и объекта.
Традицию философствования классического типа продолжил в Германии в середине 19 века Людвиг Фейербах – последний представитель немецкой классической философии. Он резко и решительно отверг идеализм своих великих предшественников Фихте, Шеллинга и Гегеля и предложил проект новой материалистической философии.
Это был самой чистой воды материализм : материальный мир существует совершенно независимо от мышления, сознания человека; сознание же, как и сам человек, есть порождение природы, материи; главная ошибка идеализма – отождествление бытия и мышления.
Однако, на самом деле тождества быть не может: мышление не равно бытию хотя бы потому, что «чистого», т.е. самостоятельного, независимого от материального тела мышления нигде и никогда не было; между мышлением и бытием существует не тождество, а единство, причем бытие предшествует мышлению, которое является всего лишь свойством бытия.
В немецкой классической философии последователями И.Канта был преодолен его скептицизм и агностицизм.
Фихте, Шеллинг и Гегель в своих оригинальных системах, по сути, предложили принцип тождества бытия и мышления, дававшего возможность адекватного познания и понимания мира. Мышление правильно познает мир бытия, потому что суть одно и тоже.
Идеалистическому видению проблемы познания Л. Фейербах противопоставил материалистическое, сказав, что между мышлением и бытием (природой) складывается единство, а не тождество.
Вопрос о соотношении бытия и мышления в теории познания возвращается в область онтологии к основному вопросу философии: что первично – материя или сознание, бытие или мышление, природа или дух?
Кант полагал, что поскольку разум является инструментом познания, его, как и любой другой инструмент, необходимо предварительно изучить, чтобы затем использовать с максимальным эффектом. Гегель же упрекает его в том, что, требуя тщательного исследования возможностей и границ разума до его практического применения, он оказывается в положении человека, который не входит в воду, прежде чем научится плавать, и предлагает исследовать разум непосредственно "в деле", в процессе его практического применения. Каким образом?
Мировой процесс есть процесс, в котором Абсолют познает свое собственное содержание. Но для того, чтобы познать что бы то ни было, необходимо иметь возможность хорошо рассмотреть познаваемый предмет. Этимология самого слова подсказывает, что предмет - это нечто расположенное перед нами. Но как может располагаться перед то, что составляет внутреннее содержание сознания? Для того, чтобы получить возможность взглянуть со стороны на собственную идею (а именно идеи составляют внутреннее содер-
жание Мирового духа), необходимо вынести ее вовне, то есть реализовать, воплотить в действительность. Гегель называет такое ов-нешнение идеи опредмечиванием, в результате которого идея получает внешнее выражение и располагается перед познающим субъектом, получающим, наконец, возможность раскрыть ее подлинное содержание. Всякую вещь мы можем рассматривать как опредме-ченную или объективированную идею, а весь предметный мир как связанную систему таких объективации. Познание же всякого внешнего предмета можно представить как постижение некой объективированной идеи, представляющее не что иное, шкраспред-мечивание вещи, перевод ее из предметного плана в ментальный. Например, мастер, изготавливающий какую-либо вещь, опредмечивает в ней некое содержание собственного сознания. Человек, осваивающий эту вещь, в процессе ее использования восстанавливает в своем сознании ту идею, которая в качестве замысла мастера стала основанием и причиной ее существования. Но в таком случае вещь лишается самостоятельной ценности, поскольку оказывается лишь посредником между созидающим сознанием и сознанием, познающим ее. Но в гегелевской системе и созидающее, и познающее сознания - это все тот же самый Мировой Дух, являющийся единственным познающим субъектом, который по совместительству выступает и единственным объектом познания.
Отсюда следует одно из важнейших основоположений всей гегелевской философии - принцип тождества мышления и бытия. Согласно этому принципу, традиционное противопоставление мысли и вещи ошибочно. В действительности это одно и то же или, точнее, это две различные формы явленности Мирового Духа, подобно тому, как мужчина и женщина - это не разные существа, а лишь две различные формы бытия единого - человека. При этом отношения между мыслью и вещью несимметричны, поскольку мысль составляет основу и причину бытия вещи, которая, по выражению Гегеля, есть не более чем "инобытие идеи". Таким образом, и бытие, и мышление оказываются лишь двумя ипостасями Абсолютной идеи как некого органического единства того и другого. Отождествление мышления с бытием приводит к тому, что в гегелевской философии логика отождествляется с онтологией. Выступая как наука о необходимых определениях мысли, та же логика одновременно становится и наукой о необходимых определениях бытия, поскольку последнее оказывается явленным так, как оно было замыслено, то есть в соответствии с Абсолютной идеей. Конечно, Гегель имеет здесь в виду не аристотелевскую силлогистику, а созданную им самим особую - диалектическую - логику.
Диалектический метод
Подобно Пармениду, Гегель считает, что безусловно существующим следует считать только нечто единое, целостное. Он имеет в виду органическую целостность, которая, хотя и состоит из частей, все же образует неразрывное единство, поскольку все ее части могут существовать только в составе данного целого. Примером подобного рода целостности может служить, например, живой организм, который достаточно четко структурирован, но в то же время ни одна его часть не может существовать сама по себе, более того, только в составе целого организма любая его часть может быть чем-то определенным.
Таким исходным единством в системе Гегеля и является Абсолютная идея, выступающая одновременно субъектом и объектом не только познания, но и развития. Это развитие осуществляется как процесс последовательного развертывания системы категорий, которые представляют собой не "первые роды бытия" (как у Аристотеля), и не "априорные формы мышления" (как у Канта), а всеобщие формы и бытия и мышления одновременно. Именно в учении о диалектическом саморазвитии категорий и реализуется основополагающий для гегелевской философии принцип тождества мышления и бытия. Дело в том, что всякое изменение предполагает взаимодействие. Но если исходное начало едино, а именно таким оно у Гегеля и является, то ему, чтобы вступить во взаимодействие с самим собой, необходимо раздвоиться. Благодаря такому раздвоению и последующему взаимодействию выделившихся частей происходит постепенная структуризация изначально аморфного единства, в процессе которой все более конкретизируется и проясняется его внутреннее содержание. В этом и состоит суть диалектического метода.
В качестве исходного правила своей диалектической логики Гегель полагает, что всякому утверждению соответствует другое, логически равноправное ему, но прямо противоположное по смыслу, или всякому тезису соответствует антитезис. Законы классической логики утверждают, что из двух таких утверждений истинным может быть только одно: так, из двух суждений: "Этот человек жив" и "Этот человек мертв" в любой исторический момент одно истинно, а другое ложно. Но если рассматривать их безотносительно ко времени, окажется, что, несмотря на то, что их истинность изменяется в истории, с точки зрения логики оба они оказываются совершенно равноправными. Следовательно, все споры о том, какое из этих суждений является логически истинным -* пустая схоластика, ибо каждое из них, раскрывая только одну сторону дела, является истинным при определенных условиях, логическая же истина должна быть необходимой и всеобщей, то есть
безусловной. Подобного рода истину мы получим в результате объединения двух противоположных суждений, в их синтезе: "Человек смертен". Так, построив триаду: тезис-антитезис-синтез -мы узнаем нечто новое о человеке, даже не обращаясь к эмпирическому опыту. И это знание, поскольку оно выведено из чистой логики, будет обладать необходимым и всеобщим характером.
Согласно Гегелю, вначале существует Абсолют, Он существует постольку, поскольку существует бытие, точнее, он сам и есть бытие. Таким образом, в качестве исходного положения принимается тезис: "Абсолют есть чистое бытие". Но не ошиблись ли мы? Ведь это изначальное бытие еще совершенно неразвито, а потому лишено какой бы то ни было определенности; оно есть на самом деле чистое ничто, поскольку по отношению к нему невозможно дать положительный ответ на вопрос: "Что это такое?". Итак, при ближайшем рассмотрении оказалось, что чистое бытие без всяких дальнейших определений - ничто. Может быть, правильным будет противоположное утверждение: "Абсолют есть ничто "? Но и антитезис получается столь же односторонним, как тезис. Попробуем соединить оба эти положения и представить Абсолют как единство бытия и небытия. Но единство бытия и небытия - это становление. В результате получаем синтез: "Абсолют есть становление". Благодаря исключительно диалектической игре категорий мы приходим к пониманию того, что истина бытия и небытия состоит в единстве того и другого, и это единство есть становление.
Абсолютная идея, будучи совершенным единством, выступает у Гегеля одновременно и субъектом, и объектом развития, которое осуществляется через столкновение противоположных определений и логическое развертывание внутреннего потенциала путем постепенного устранения предыдущих ошибок. К чему направлено это развитие и какова его конечная цель? В соответствии с центральной идеей диалектической логики - идеей о движении познания по кругу - конец развития совпадает с началом, и в этой финальной, высшей точке все предыдущие категории присутствуют так же, как присутствовали они в первой, низшей, в которой они находились в форме неразвитых зачатков. Диалектический процесс есть именно процесс развития, разворачивания некого изначально "свернутого" содержания, когда происходит не возникновение чего-то нового, а лишь обнаружение, предъявление чего-то уже имеющегося, но до поры до времени не явленного, скрытого. И если мы детально проанализируем все содержание максимально развитой идеи, то мы не обнаружим в ней ничего принципиально нового по сравнению с тем, что уже было потенциально заложено в самом начале диалектического ряда.
Свобода как "истина необходимости"
Бытие чего бы то ни было проявляется в его воздействии на окружающее. Действительно, если объект самим фактом своего существования не производит никакого изменения в собственном окружении, значит, его все равно что нет. Гегелевский Абсолютный Дух, не являясь исключением из этого правила, обнаруживает себя благодаря собственной деятельной активности. Но, поскольку он является единым и единственным бытием, вокруг него изначально не существует никакого "внешнего окружения", на которое он мог бы воздействовать. Следовательно, ему ничего не остается, как воздействовать на самого себя, производя это внешнее окружение из внутреннего содержания. Таким образом, бытие Абсолюта проявляется исключительно благодаря постоянно осуществляемому переводу собственного содержания из области возможного в область действительного. Творческая мощь Мирового Духа превращает потенциально возможное в актуально существующее действительное. Но та же мощь выступает одновременно и разрушающей силой, вновь возвращающей все осуществленное туда, откуда оно однажды было вызвано к жизни - в сферу возможного. В этом круговращении бытия, представляющем постоянное превращение возможного в действительное и обратно, созидание и разрушение оказываются тождественными.
Творчество созидает - разрушение уничтожает, но и обратное утверждение не менее справедливо: творчество уничтожает, а разрушение творит. Ведь всякий вновь возникающий объект появляется в результате разрушения какого-либо иного объекта. Но это значит, что новый, рождающийся объект выступает наследником старого. А старый, в свою очередь, еще до своего разрушения носил в себе (как возможность) зародыш нового. Всякий новый объект есть действительность того, что уже существовало в старом как возможность. В результате оказывается, что творчество, о котором говорит Гегель, парадоксальным образом осуществляется по закону строгой необходимости. Парадокс заключается в том, что, с одной стороны, творчество предполагает свободу, но с другой, в действительности не может возникнуть ничего такого, что не было бы заранее "предусмотрено" в возможности как необходимое.
Парадокс "творчества по необходимости" возникает как следствие отождествления мышления с бытием. Чтобы устранить его, не изменяя этой исходной установки собственной системы, Гегелю не остается ничего иного как, продолжая двигаться в избранном направлении, отождествить свободу с необходимостью. Закон необходимости, в соответствии с которым реализуется творческая мощь Мирового Духа, должен, как и сам этот дух, быть абсолютно всеобъемлющим,
то есть быть законом как для сферы возможного, так и для сферы действительного одновременно. Поскольку же дух охватывает собою все существующее без исключения и вне его нет абсолютно ничего, именно он должен рассматриваться как безусловная первопричина всякого "частного" существования, а все явления и вещи как его действия или результаты таких действий. Именно в абсолютизации духа и предполагает Гегель найти разрешение парадокса.
Как творческое начало, дух должен быть свободен. Но его творчество должно подчиняться закону необходимости, что является отрицанием свободы. Однако поскольку дух абсолютен, то есть охватывает собой все, он выступает единственной причиной всех происходящих событий. Ничто не принуждает его действовать тем или иным образом, кроме его самого, следовательно, он... свободен! Ведь, согласно Гегелю, быть свободным, это и означает "осуществлять самого себя и ставить цели самому себе" без какого бы то ни было внешнего принуждения. Тем не менее парадокс "творчества по необходимости" не устраняется, а лишь перемещается вовнутрь самого понятия свободы. Свобода в гегелевском понимании, с одной стороны, противоположна всякому принуждению, но с другой, она в то же время противоположна и всякому произволу, потому что "свободная воля имеет необходимое содержание" или, иными словами, свобода есть "раскрытая необходимость". Что это такое?
Вспомним, что гегелевское творчество-разрушение есть не что иное, как превращение возможного в действительное. Это значит, что реально может возникнуть только то, что уже существовало как потенциально возможное. В этих условиях действительно свободен лишь тот, кто желает только возможного, причем такого, о котором он твердо знает, что оно возможно. Свобода при таком понимании плотно увязывается со знанием возможного, причем с таким именно знанием, осуществление (объективация) которого есть "раскрытие" или реализация необходимости. Таким образом, мерой свободы творческого духа оказывается знание собственных возможностей, - то есть знание внутреннего "запаса" еще нереа-* лизованных потенций и закона очередности их "реализации". Если это так, то "истина необходимости" и есть свобода.
Философия истории
Гегель считал свою диалектическую логику универсальным принципом развития, действующим во всех без исключения областях бытия, как духа, так и природы. Однако особое значение он отводил реализации этого принципа в сфере истории, поскольку именно здесь его применение стало основанием для наиболее радикального пересмотра традиционных установок, касающихся
одновременно и собственно истории, и самой логики. Начиная с самых древнейших времен, история всегда считалась ареной реализации воли, будь то божественная воля Творца или капризное своеволие властителей и героев. Гегель впервые говорит об истории как о закономерном процессе, осуществляющемся в строгом соответствии с универсальной логикой саморазвития Абсолютной идеи. В результате воля как движущая сила истории полностью вытесняется и заменяется разумом, власть которого, таким образом, становится поистине всеобъемлющей.
Саморазвитие духа есть постижение им собственного внутреннего содержания, которое, опредмечиваясь, выносится вовне и благодаря этому становится доступным для познания. Дух познает себя в застывших результатах своей собственной деятельности, которые выступают в форме культурных образований: городов и дорог, портов и рынков, храмов и крепостей, но также и религиозных верований, правовых норм, научных теорий и политических организаций, которые в своей совокупности составляют целостную систему, определяющую общий характер исторической эпохи. Переход от одной такой эпохи к другой и есть история, но каждая из этих эпох есть не что иное как объективация определенного содержания Абсолютной Идеи. Поэтому изучение истории обеспечивает совершенно новую возможность такого познания духа, которое опирается не на домыслы и предположения, а на объективно фиксируемые явления и факты. Гегель требует распространения научного метода на все без исключения области бытия, выдвигая на роль эмпирического основания исследований в духовной сфере исторические явления и факты, в которых он видит не что иное, как объективацию внутреннего содержания Мирового духа. В результате происходит тотальная рационализация бытия, а сфера действия научной методологии становится поистине всеобъемлющей, охватывая теперь уже не только природу, но одновременно и историю, и учение о духе - области, которые никогда ранее не относились к разряду точных, объективных наук.
В противоположность предшественникам Гегель переносит центр тяжести исследования сущности духа из теологии и психологии в историю, и, прежде всего, в исследование идей и институтов, формируемых в процессе организации общественного бытия, считая, однако, что наиболее полно дух выражает себя в государстве. Государство, как определяет его Гегель, "есть божественная идея в земном воплощении, есть реальная действительность моральной идеи". Каждое исторически существовавшее государственное образование Гегель рассматривает не как произвольное творение человека, созданное им для решения собственных проблем, а как очередную ступень реали-
зации некого глобального проекта, по отношению к которому тот или иной тип государственного устройства выступает как необходимый этап последовательной реализации Абсолютной идеи.
Смена форм государственного устройства есть ряд ступеней, выражающих развитие Мирового духа в судьбах стран и народов. Каждая ступень представлена народом - носителем идеи, наиболее полно выражающей определенный этап саморазвития духа. Этот народ становится духовным лидером мирового исторического процесса. Однако лидерство не является вечным и, подобно эстафете, переходит из рук в руки, когда народ, выполнивший свою историческую миссию, уходит в тень, уступая место на авансцене истории новому лидеру. Гегель выделяет четыре основных мировых эпохи (Восточную, Греческую, Римскую, Германскую), каждая из которых сменяет предшествующую с той же неотвратимостью, как в жизни человека детство неотвратимо сменяется отрочеством и зрелостью, а затем старостью и смертью.
Итак, каждая конкретно-историческая эпоха рассматривается Гегелем как часть некой глобальной программы саморазвития Абсолютной идеи.
История и есть процесс "самовозвышения духа", в котором изменчивость, процессуальность оказывается жестко связанной строгой необходимостью. Рассматриваемое в своей целостности бытие всегда остается единым и тождественным самому себе, но поскольку оно проявляет себя не иначе как через последовательный ряд собственных объективации, каждая такая объективация может выглядеть иррациональной и алогичной в деталях, в частностях. Однако, рассматривая эти частности в контексте все более широких задач, мы непременно увидим, что все они вписываются в единый рациональный процесс, в котором каждая такая частность играет заранее предназначенную ей роль, а все вместе они составляют стройный ансамбль, объединенный единством общего замысла. И тогда история предстанет перед нами как экспликация логического саморазвития идеи, которая через ряд промежуточных этапов подводит нас к постижению некого заранее предначертанного плана. С высоты полного знания истины Абсолютной идеи мы, наконец, поймем, что все те волнения и страсти, завоевания и лишения, обольщения и разочарования, которые так волновали и беспокоили нас прежде, есть нечто суетное и преходящее и, в конечном итоге, ложное. Ибо, как говорит Гегель, "Бог, который есть истина, познается нами в этой истине, то есть как Абсолютный Дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным сотворенный им мир, признаем неистинными природу и конечный дух".
"Хитрость разума"
Итак, согласно Гегелю, истина бытия изначально существует в мире, но существует в неявной форме, как некий еще нереализованный проект, который в диалектической игре опредмечивании и распредмечиваний постепенно реализуется и благодаря этой реализации познается.
При этом предметный мир понимается как побочный продукт саморазвития сознания, как артефакт, необходимый лишь постольку, поскольку, всматриваясь в него, Мировой дух полнее уясняет себе свое собственное содержание. В системе гегелевской диалектики природа и история лишаются собственной ценности и превращаются в средство, в зеркало духа, в котором нет ничего, что не было бы отраженным образом Абсолютной идеи. Но для нас, находящихся, подобно Алисе, в самом "зазеркалье", эти образы являются единственной действительно объективной реальностью. И мы живем в ней, испытывая страдания и радость, разочарования и восторги, мы пытаемся познать и изменить эту реальность, полагая, что решаем собственные задачи. Истина же состоит в том, что вся наша деятельность в предметном мире (как и сам этот мир в целом) есть не более чем способ реализации познавательной деятельности Мирового Духа, который к предметному миру (и к нам, в том числе) совершенно равнодушен. Ему нет дела до испытываемых нами неудобств, поскольку его основная задача не преобразование предметного мира, а познание собственного внутреннего содержания. И наше существование является необходимым лишь постольку, поскольку своей деятельностью мы помогаем переводить это содержание из скрытой формы в открытую.
Таким образом, оказывается, что в своей исторической практике человек лреследует не собственные, а чужие цели, выступая как экспериментальный материал, как средство, которое всемирный разум использует для прояснения своего собственного содержания. "Хитрость разума" состоит в том, что, экспериментируя, он предоставляет объектам (включая и человека) действовать друг на друга и истощать себя в этом взаимодействии, однако, преследует при этом исключительно собственные цели, и в этом экспериментировании мировой разум имеет право быть расточительным и беспощадным.
Поскольку, согласно Гегелю, бытие тождественно мышлению, оно обладает логической природой, а его развитие подчиняется универсальным правилам логики. Каждое его новое состояние есть логическое следствие из предыдущего, то есть оно возникает логично и, следовательно, является необходимым. Таким образом, действительность во всех своих проявлениях выступает как необ-
ходимая. Однако приобретая логическую стройность, гегелевский мир становится нечеловекоразмерным. Это, строго говоря, мир необходимого и всеобщего, мир глобальных процессов и массовых движений, мир "магистральных линий развития", среди которых теряются и выглядят такими мелкими и ничтожными страдания и заботы отдельного человека. Мировой дух использует для своих целей людей и целые народы, не ограничивая трат, ибо, как говорит Гегель, для процесса саморазвития духа "человеческого материала хватит".
Мировой Дух как абсолютный разум
Согласно Гегелю, история состоит в восхождении Мирового Духа к познанию им абсолютной истины собственного бытия. Это восхождение осуществляется как самодвижение мысли, поскольку предметом, на который направлено познание, является идея, понятие, то есть сама мысль. В процессе познания, говорит Гегель, "то, что сперва казалось нам предметом, низводится сознанием до знания о нем, ...это есть новый предмет, вместе с которым выступает и новая форма существования сознания". Но в таком случае достижение истинного знания также выступает лишь средством для продуцирования истинной формы сознания, которое, только само будучи истинным, способно созерцать истину, то есть самого себя во всей полноте и абсолютной завершенности. Таким образом, действительной целью и последним пределом развития Мирового Духа становится истинное или абсолютное сознание, или, что то же самое, - абсолютный разум.
Саморазвивающийся Дух гегелевской философии проявляет себя в последовательном развертывании логической системы категорий мышления, которые представляют собой идеальные сущности, выражающие содержательные моменты Абсолютной идеи, и в то же время они - ступени ее диалектического развития. При этом как сама абсолютная идея, так и ее частные определения - категории - обладают безусловным логическим приоритетом. Они пронизывают все вещи и процессы природного и человеческого мира, выступая как их непреложный закон, которому безусловно подчиняется все единичное, в том числе и индивидуальное мышление отдельного человека. В деятельности человеческого мышления проявляется не индивидуальный разум, а все тот же универсальный абстрактно-логический закон саморазвития идеи, в то время как "мышление, в качестве чего-то субъективного, лишь наблюдает это развитие идеи,... не привнося, со своей стороны, никакого прибавка". К такому мышлению не дол-
жны примешиваться никакие личные моменты, поэтому оно предполагает строгую дисциплину ума, состоящую в устранении из него всякой субъективности. "Когда я мыслю, - говорит Гегель, - я... углубляюсь в предмет и предоставляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя".
С гегелевской точки зрения, идеальным актом человеческого мышления может считаться лишь мысль, сформулированная от имени некого абсолютного сознания, в которой полностью отсутствовал бы сам человек, ибо его личные мнения, пристрастия и желания, "размывают" четкие контуры безупречно-логичных определений бытия. Поэтому сам Гегель называет свою логическую систему "царством теней", пребывание в котором требует "абсолютного образования и дисциплины сознания". Действительно, лишенные всякой субъективности, совершенно безличные определения гегелевской диалектики становятся подобными плоским теням, но зато это безукоризненно точные тени, с резкими границами, строго отделяющими один объект от другого. Мир, разделенный на четкие рубрики "алмазной сетью" категориальных разграничений, превращается в четкий узор из геометрических фигур, канвой для которого как раз и служит система диалектических категорий. В философии Гегеля категории выступают не просто ступенями исторически развивающегося познания. Они определяют весь логический порядок универсума. И с этим порядком сообразуется не только все мыслимое, но и все реально существующее: "Все действительное разумно, все разумное действительно!".
Гегель был одним из немногих философов, быстро создавших мощную школу. Его система, отличаясь стройностью изложения, связанностью частей, казалась очень эффективной в дидактическом отношении и была принята для преподавания в университетах Германии. Однако вскоре после сравнительно ранней смерти основателя школа разделилась на две ветви: правую - старогегельянскую и левую - младогегельянскую. Старогегельянцы отстаивали консервативную позицию, опираясь на первую часть гегелевского афоризма: "Все действительное разумно" и полагая, что все существующее оправдано уже самим фактом своего существования. Младогегельянцы, опираясь на вторую часть того же афоризма: "Все разумное действительно" - призывали к революционному преобразованию мира, полагая, что долг человека всеми силами способствовать реализации замыслов Мирового Духа. Наиболее известными представителями младогегельянской школы были МаксШтирнер (1806-1865) Бру-но Бауэр (1809-1882) и Людвиг Фейербах к этой школе принадлежал в ранние годы жизни и Карл Маркс.
